À partir de ce point de départ, nous souhaitons examiner la capacité de l’islam à restaurer le sens dans une société à faible contexte (LC, low context). Cette capacité tient, dans une large mesure, au fait que l’islam est ce que le Dr Noah Feldman appelle une « idée mobile ». [1] Feldman identifie l’universalité et la simplicité comme les deux caractéristiques les plus saillantes d’une idée mobile. Si nous considérons les catégories évoquées au début de cet article, nous voyons que l’universalité de l’islam réside en grande partie dans sa capacité à établir un contexte permettant l’attribution de sens. Cette capacité de l’islam à générer du contexte, comme nous le verrons bientôt, n’est pas liée à un milieu culturel spécifique. Historiquement, elle a transcendé des cultures particulières : c’est l’un des éléments clés de son universalité. Ironiquement, ce n’est que lorsque l’islam est abordé comme une culture distincte et englobante qu’il perd son universalité. Nous examinerons aussi cette question sous peu.

L’universalité des activités et des situations

Si nous considérons la catégorie des activités, l’islam n’introduit pas seulement un ensemble d’idées — point focal de l’examen de Feldman concernant sa mobilité —, il introduit aussi un ensemble d’activités standardisées : les ablutions, la prière, le jeûne, le pèlerinage, les litanies, etc. Ces activités sont elles-mêmes façonnées par un ensemble de situations bien définies.

Par exemple, les prières ont lieu à la mosquée ou dans un endroit propre, chez soi ou sur son lieu de travail, désigné à cette fin. Elles requièrent également un état d’esprit particulier, qui fait partie intégrante de la situation entourant leur accomplissement. Le pèlerinage se déroule à La Mecque et autour de La Mecque, à un moment déterminé, tout en portant une tenue spécifique. Les litanies les plus fréquemment répétées se font dans le lieu de prière.

Une grande part de la mobilité de l’islam est enracinée dans la transcendance de ces activités et de ces situations. Elles ne sont pas confinées à un peuple particulier vivant à un moment ou dans un endroit particulier, ni enracinées dans une culture déterminée, comme nous l’avons mentionné plus haut. Ainsi, elles peuvent être adoptées aisément. La prière de l’Africain ne diffère en rien de celle du Chinois. La prière d’un musulman d’il y a trois cents ans ne diffère en rien de celle d’un musulman d’aujourd’hui. De même, la mosquée, dans ses éléments essentiels, a peu changé au cours des mille dernières années.

En raison de son caractère global, une personne entrant dans l’islam peut adopter un mode de vie entièrement nouveau avec peu ou pas d’expérimentation. Beaucoup des aspects les plus essentiels de ce nouveau mode de vie ont déjà été élaborés. Si nous revenons à l’exemple du mariage, les attentes fondamentales liées au rôle d’un mari ou d’une épouse sont fournies par la tradition prophétique. Bien sûr, de nombreux aspects de la relation du couple sont aussi informés par leurs cultures communes ou respectives. Toutefois, si les deux conjoints sont des musulmans pratiquants, ils auraient une bonne idée de ce qu’ils peuvent attendre l’un de l’autre.

Un nouveau fondement du statut et l’expérience passée

Le fait que l’islam fournisse aussi une base nouvelle — non économique et non héréditaire — du statut ne fait qu’accroître sa puissance de création de sens. La plupart des systèmes sociaux attribuent le statut sur la base de catégories économiques ou d’une position sociale héritée, souvent liée à la race ou à l’ethnicité. L’islam dévalorise ces fondements du statut et en introduit de nouveaux, enracinés dans les activités et les situations associées à la religion. Cette idée est exprimée dans la tradition prophétique qui dit : « Dieu ne regarde pas vos formes physiques ni vos richesses. Il regarde plutôt vos actes et vos cœurs. » [2] Cette tradition souligne que la race, d’autres caractéristiques physiques — comme la texture des cheveux ou la couleur de la peau — et la richesse ont une importance limitée quant au statut qu’elles confèrent à une personne devant Dieu, et donc, idéalement, devant les autres humains.

De même que l’islam fournit un ensemble nouveau et diversifié d’activités et de situations, il fournit également une base de statut nouvelle et socialement neutre. Cette caractéristique de l’islam s’est révélée extrêmement valorisante pour des minorités opprimées, historiquement et aujourd’hui, et peut nous donner un éclairage important sur l’attrait puissant qu’a exercé l’islam, au fil du temps, sur des groupes marginalisés.

De façon similaire, l’importance que l’islam accorde à l’expérience passée revêt une grande portée quant à sa capacité à fournir du contexte et donc du sens dans des sociétés postmodernes abstrayantes. Il relie le croyant au passé, non seulement en tant que membre d’une communauté historique continue, mais aussi en rattachant la solidité de la croyance et de la pratique à des formes et des normes préexistantes. L’ancrage résultant de l’adhésion à des écoles juridiques établies et de l’identification à un système reconnu de raffinement spirituel confère au passé le pouvoir d’informer le croyant sur ce que son comportement devrait être dans le présent. Ce pouvoir est renforcé par la certitude concernant l’avenir, offerte par des fins eschatologiques connues.

L’intégration de la culture comme force complémentaire

En combinaison, ces quatre variables — activité, situation, statut et expérience passée — telles qu’on les trouves dans l’islam, constituent la base de la puissance de l’islam à produire un contexte générateur de sens. La cinquième variable, dans le schéma de Hall, que nous n’avons pas abordée jusqu’ici, est la culture. La culture est une variable qui, combinée aux quatre autres, façonne la manière dont le contexte est créé. Elle est essentielle au pouvoir de l’islam de générer du contexte, car elle fournit le ciment qui intègre et synthétise le contexte généré par les activités, les situations, le statut et l’expérience passée que l’islam informe, avec les normes sociales préexistantes. Toutefois, pour que la culture remplisse ce rôle critique, elle doit être envisagée comme une variable complémentaire renforçant l’efficacité des autres, et non comme une variable hégémonique qui les domine et les subordonne.

Nous clarifierons ce point en revenant une dernière fois à notre exemple du mariage. Une culture particulière peut façonner une cérémonie de mariage « islamique ». La culture détermine la langue dans laquelle la cérémonie sera réalisée. Elle détermine le rôle que les hommes et les femmes joueront respectivement lors du mariage. Par exemple : le type de robe de mariée, la présence ou l’absence de demoiselles d’honneur, une procession pour la mariée, le marié ou les deux, l’emplacement où la mariée, le marié, les parents et les invités (hommes et femmes) seront assis durant la cérémonie. Elle détermine aussi si des types particuliers de nourriture — par exemple un gâteau de mariage ou des desserts spéciaux — seront servis, ainsi qu’un large éventail d’autres éléments.

Les enseignements religieux fondamentaux régissant l’offre et l’acceptation (îjâb wa qabûl), les témoins, la dot et la tutelle peuvent être intégrés avec souplesse aux éléments culturels mentionnés ci-dessus afin de produire une cérémonie significative, qui ne serait pas perçue comme étrange par des invités non musulmans partageant la culture commune des mariés. Le rôle de l’activité, de la situation, du statut et de l’expérience passée serait intégré à ces éléments culturels pour fournir un événement porteur de sens, reconnaissable pour l’ensemble des membres de la communauté. Toutefois, si l’islam était considéré comme un phénomène culturel autonome et totalisant, cela nierait le rôle complémentaire de la culture, tel qu’illustré ci-dessus, et donnerait lieu à une cérémonie pouvant être jugée étrangère — voire aliénante — même par des musulmans.

Par exemple, si la tradition prophétique (Sunna) était perçue comme imposant que les consentements soient prononcés en arabe, que seuls des hommes soient présents, et que toute forme de vêtements spéciaux, de processions ou de mets particuliers soit à proscrire au motif qu’ils relèvent d’innovations religieuses, alors le rôle de la culture aurait été paradoxalement déformé. Cette déformation tient au fait que l’islam, en tant que religion, aurait été élevé au rang de méga-culture englobante. Corrélativement, des manifestations légitimes de la culture — comme celles mentionnées ci-dessus — auraient été éliminées, parce que jugées religieusement inacceptables.

Traditionnellement, les savants musulmans ont compris le rôle de la culture comme une variable complémentaire aidant à intégrer l’islam dans un contexte social vivant. Cette compréhension est incarnée dans la maxime juridique : « La coutume a une portée législative. » Ainsi, les langues locales, les vêtements, la nourriture, les cérémonies, les usages régissant les relations interpersonnelles, l’art, la musique et d’autres caractéristiques coutumières d’une société — qui, ensemble, constituent sa culture — doivent être dûment considérés lorsqu’on cherche à mettre en œuvre l’islam au niveau social. Toutes ces choses sont cruciales pour donner du sens à la vie d’un individu. Comprendre cela et le respecter ne fait que renforcer le pouvoir de l’islam à générer du contexte.

Ironiquement, ne pas comprendre ce fait, en tentant de présenter l’islam comme une méga-culture transhistorique, non seulement annule sa puissance d’assimilation historique, mais fausse également la relation entre la culture et les quatre autres variables que nous avons examinées. Il n’est donc pas surprenant qu’une telle vision prive l’islam de sa capacité à générer un contexte porteur de sens, et en fasse une source principale du nihilisme caractérisant la vie de nombreux musulmans contemporains, les laissant tout aussi vulnérables aux ravages du fondamentalisme et de l’anomie que d’autres personnes dont la vie a été façonnée par la condition postmoderne abstrayante.

Conclusion

En conclusion, lorsque nous constatons à quel point l’islam se conforme aisément aux variables d’importance critique dans la création du contexte et du sens, nous voyons qu’il peut jouer un rôle significatif pour répondre au nihilisme, caractéristique distinctive de la condition postmoderne. Toutefois, ce rôle potentiel ne peut être réalisé si l’islam est abordé comme un phénomène hégémonique qui supprime les manifestations culturelles des sociétés où il se trouve. Au contraire, ces manifestations culturelles doivent être envisagées comme une force qui synthétise et intègre les autres variables dans le cadre social. Si cela se produit, nous verrons le retour de cet islam dynamique et adaptatif, qui s’est diffusé si facilement jusqu’aux confins de la terre et qui a séduit si aisément une si grande diversité de personnes.