Introduction

L’humanité vit aujourd’hui dans un « village planétaire », où aucun peuple ni aucune nation ne peut vivre isolé et indifférent à ce qui se passe ailleurs. Notre monde est devenu tellement interdépendant et interconnecté que le dialogue pacifique est désormais une nécessité. Malgré l’érosion générale de l’engagement religieux, quelle que soit la manière dont celui-ci est compris ou mal compris, la religion continue de jouer un rôle déterminant dans la formation des attitudes et l’orientation des comportements humains. Malgré les graves dérives commises au nom de diverses religions par certains de ceux qui s’en réclament, afin de justifier ou de provoquer des actes de brutalité et des effusions de sang, ces religions comportent également des valeurs communes positives et constructives. Les dialogues pacifiques et sincères, tant au sein des traditions religieuses qu’entre elles, constituent donc des moyens importants de contribuer à la réalisation de tels objectifs. Cette étude se veut une modeste contribution à ce dialogue, depuis la perspective d’une grande religion mondiale dont se réclame près d’un cinquième de l’humanité et qui est parfois davantage incomprise que toute autre confession, y compris, dans certains cas, par certains de ses propres adeptes.

Cette étude examine la nature et les paramètres de la relation normative entre musulmans et non-musulmans. Elle repose principalement sur une tentative de comprendre le Coran dans son propre contexte textuel et historique. Pour cela, il convient de commencer par exposer la méthodologie et les présupposés qui sous-tendent cette étude.

Méthodologie

La méthodologie et les présupposés fondamentaux de cette étude peuvent être résumés comme suit :

En tant que foi religieuse, l’islam normatif ne se confond pas avec les actes de ceux qui le « suivent ». Comme dans les autres religions, les adeptes ou ceux qui s’en réclament sont des êtres humains imparfaits et faillibles. Il arrive que leurs actes soient, à des degrés divers, conformes aux enseignements normatifs de leur foi. Mais il arrive également que leurs actes soient indépendants de ces enseignements, voire qu’ils les transgressent.

Des observateurs extérieurs peuvent considérer ces actes répréhensibles comme faisant partie de la pratique religieuse. Il arrive aussi que certains actes soient commis, à tort, au nom de la religion. De telles affirmations peuvent résulter de l’ignorance, d’interprétations « sincères » mais erronées, ou même de représentations délibérément faussées visant à donner une légitimité et une autorité à de tels actes. On peut notamment citer les tentatives visant à justifier ou à expliquer le meurtre de civils innocents par des références sorties de leur contexte au Coran. De même, certains justifient le fait de faire exploser des cliniques pratiquant l’avortement ou de tuer et de déposséder le peuple palestinien en s’appuyant sur des références sélectives ou sorties de leur contexte à la Bible. L’histoire des différentes communautés religieuses regorge de telles dérives, tout comme elle témoigne de réussites dans la mise en œuvre des normes propres à leurs traditions religieuses. Les réussites ou les échecs des êtres humains ne correspondent pas toujours aux normes idéales.

Pour déterminer si un acte ou un argument donné est conforme ou non aux enseignements normatifs, il faut disposer de critères d’évaluation : comment ces normes doivent-elles être identifiées ? Dans le cas de l’islam, il n’existe aucun désaccord quant à ses sources premières : le Coran et les hadiths authentiques (ou fiables), c’est-à-dire la Sunna. Pour les musulmans, le Coran est la révélation d’Allah à Son dernier Messager adressé à l’humanité, le Prophète Muhammad ﷺ. Accepter le Coran comme la parole littérale d’Allah, dictée au Prophète par Gabriel (Jibrîl), l’Ange de la Révélation, constitue un principe fondamental de la foi islamique.

Parce qu’il est une révélation aussi bien dans son sens que dans sa formulation exacte, le Coran est considéré par les musulmans comme l’autorité suprême et définitive pour connaître l’islam et ses positions sur les différentes questions qui se posent. Les hadiths désignent les paroles, les actes et les approbations du Prophète Muhammad ﷺ dans ce qui concerne l’enseignement de la foi et sa mise en pratique. Le hadith est, à l’instar du Coran, une forme de révélation et constitue donc une source première de l’islam. Il s’en distingue toutefois en ce sens qu’il s’agit d’une révélation quant à son sens uniquement. Les paroles rapportées dans les hadiths sont celles du Prophète, et non celles d’Allah.

En outre, le Coran est entièrement authentique, ayant été méticuleusement préservé par sa mémorisation par des masses de croyants, en plus de sa consignation écrite dès les premiers temps. Les hadiths, en revanche, peuvent présenter des degrés variables d’authenticité (de fiabilité). Ils doivent donc être compris à la lumière du Coran et interprétés d’une manière qui ne contredise aucun principe coranique établi. En même temps, les hadiths servent à développer, clarifier et expliquer le Coran. Cela signifie que le texte coranique et les hadiths authentiques pertinents sur une question donnée doivent être étudiés de manière intégrée.

Les sources secondaires de l’islam comprennent deux sources généralement reconnues, ainsi que d’autres sources faisant l’objet de débats. Les deux sources généralement admises sont le consensus des savants sur une question donnée (ijmâʿ) et le raisonnement par analogie (qiyâs). Les sources secondaires ne sont pas des révélations, même si elles reposent sur l’interprétation des sources révélées. Bien que l’ijmâʿ et le qiyâs soient plus largement acceptés, leur autorité et leur raisonnement dépendent eux-mêmes des sources premières. Les interprétations impliquent un jugement humain ; elles peuvent donc varier et sont faillibles. Cela signifie qu’un argument solide fondé sur le Coran et les hadiths ne peut être rejeté simplement parce que l’opinion d’un savant diffère de cet argument ou lui est contraire. Les erreurs de compréhension et d’interprétation sont possibles et se produisent effectivement. Mais ces erreurs ne peuvent être attribuées à Allah ni à Sa Révélation.

Il convient toutefois de noter que certaines opinions savantes traditionnelles (ijtihâd) peuvent être rejetées, non en raison d’une erreur méthodologique, mais parce qu’elles ont été en partie façonnées par les circonstances particulières et le contexte historique de leur époque. Ces circonstances peuvent être très différentes de celles du monde contemporain. Dans tous les cas, ce sont les opinions qui doivent être évaluées à l’aune des sources premières, et non l’inverse. Il peut être utile de rappeler qu’il n’existe en islam aucune personne ni aucune autorité dont l’interprétation d’une question faisant débat soit considérée ou reconnue comme la seule interprétation valide, encore moins comme étant au même niveau que les textes du Coran et des hadiths.

Dans l’interprétation des sources premières de l’islam, un certain nombre de règles essentielles et universelles doivent être respectées. Parmi celles-ci :

  • Reconnaître que le Coran a été préservé dans la langue originale dans laquelle il a été révélé (l’arabe) : Au cours de la traduction vers d’autres langues, certaines nuances de la langue originale peuvent être perdues ou ne pas être pleinement transmises. Des erreurs manifestes de traduction peuvent également se produire. Une connaissance approfondie de la langue arabe est donc indispensable à toute interprétation savante. Il convient de noter que certains termes employés dans le Coran revêtent des significations différentes selon le contexte. Par exemple, l’expression Ahl al-Kitâb ou « Gens du Livre » désigne parfois les juifs, parfois les chrétiens, et parfois les deux. De même, le terme al-nâs désigne parfois l’ensemble de l’humanité lorsque le contexte porte sur Allah en tant que Créateur de l’humanité, comme dans la sourate An-Nisâ’ 4:1, Al-Hujurât 49:13 et An-Nâs 114:1-6. En revanche, dans Âl ʿImrân 3:173, le même terme al-nâs désigne manifestement une partie de l’humanité, et non l’humanité entière. Il en va de même pour des termes tels que « juifs » ou « chrétiens », qui peuvent désigner certains d’entre eux et non l’ensemble des juifs ou des chrétiens.
  • Le Coran s’explique lui-même : Puisque le Coran n’est pas organisé par thèmes, comme les chapitres d’un manuel, il est nécessaire qu’un savant connaisse parfaitement les autres passages du Coran qui traitent du même sujet ou qui s’y rapportent directement. Ne pas le faire peut conduire à une lecture sélective susceptible de déformer le message global du Coran sur une question donnée. D’autres passages du Coran peuvent en effet être déterminants pour établir le véritable sens d’un texte particulier.
  • Tenir compte du contexte coranique général ainsi que de la section dans laquelle apparaît un verset particulier. L’une des erreurs graves les plus courantes consiste à ne citer qu’une partie d’un verset ou qu’un seul verset d’une section interdépendante d’une sourate (chapitre), d’une manière qui en modifie le sens.
  • Prendre en considération les circonstances de la révélation (asbâb al-nuzûl) de certains versets, lorsqu’elles sont connues et authentiques, car elles influencent l’interprétation du verset concerné.
  • Privilégier le hadith authentique lorsqu’il traite du même sujet qu’un verset coranique, par rapport à une simple opinion ou à une spéculation.
  • Garder à l’esprit que certains versets coraniques ont été révélés pour répondre à des difficultés historiques particulières auxquelles faisait face la communauté musulmane naissante et assiégée. Certaines de ces difficultés peuvent ne plus exister aujourd’hui ; lorsqu’elles existent encore, elles peuvent se présenter sous une forme différente. Certains versets révélés en réponse à de telles situations ne doivent donc pas être généralisés sans nécessité. Par exemple, faire référence au verset 5 de la sourate 9 sans tenir compte de son contexte historique peut donner l’impression trompeuse que le Coran autorise le meurtre de tous les idolâtres, alors qu’il vise uniquement ceux qui avaient commis ou conspiré avec d’autres pour commettre des meurtres en violation de leurs traités.
  • Interpréter les textes particuliers à la lumière de l’ensemble des textes. Par exemple, le Coran affirme à de nombreuses reprises la liberté de conscience et rejette toute contrainte en matière de religion. Pourtant, certains versets coraniques autorisent le combat contre des non-musulmans. Comprendre ces derniers versets comme permettant de combattre autrui en raison de son refus de l’islam, ou afin de le contraindre à l’accepter, revient à négliger de nombreux autres textes coraniques incompatibles avec une telle interprétation. La question est donc de savoir si l’autorisation de combattre est liée à leur choix religieux ou à leur agression et/ou à leur oppression, le choix religieux étant alors une circonstance incidente et non la cause du combat.
  • Distinguer les textes explicites (muhkam) des textes aux significations multiples (mutashâbih), ces derniers devant être interprétés à la lumière des premiers.
  • Examiner avec soin toute affirmation d’abrogation (naskh). L’ensemble du Coran est définitivement authentique (qatʿî al-thubût). Toute affirmation d’abrogation doit donc reposer sur une preuve définitive et non sur une simple opinion ou spéculation. Il convient de noter que les premiers musulmans employaient également le terme naskh pour désigner le takhsîs, c’est-à-dire la spécification ou la limitation d’une règle, et non nécessairement son abrogation. Cette question revêt une importance capitale, car l’héritage musulman comprend des écrits qui sont allés jusqu’à des excès déraisonnables dans leurs affirmations concernant l’abrogation. Alors que quelques savants ont affirmé que des centaines de versets avaient été abrogés, la grande majorité des savants ont rejeté ces affirmations non étayées. Par exemple, Jalâl al-Dîn Al-Suyûtî a ramené le nombre de versets « abrogés » à 19. D’autres savants, tels que Shâh Walîyyullâh Al-Dahlawî et Sobhi Al-Saleh, ont encore réduit ce nombre.

Guidés par cette méthodologie, nous allons maintenant examiner les valeurs et les principes coraniques qui constituent le fondement des relations entre musulmans et non-musulmans.

Les fondements coraniques des relations entre musulmans et non-musulmans

Il convient de souligner d’emblée que le terme même d’islam implique que la paix constitue le fondement et la norme des relations entre musulmans et non-musulmans. Le terme « islam » dérive de la racine arabe S-L-M, dont le sens général englobe les notions de paix et de soumission. D’un point de vue spirituel, l’islam peut être défini comme le fait d’atteindre la paix par la soumission à Allah, ou comme l’état de paix résultant de cette soumission à Allah. De nombreuses références dans le Coran et les hadiths montrent que cette notion de paix englobe la paix avec Allah, la paix intérieure qui découle de cette relation avec Allah, la paix avec les êtres humains, la paix avec le monde animal, la paix avec la végétation et la paix avec l’ordre écologique.

Pour les musulmans, cet « islam générique » constitue le cœur de tous les enseignements prophétiques à travers l’histoire de l’humanité. Plusieurs termes théologiques et eschatologiques coraniques dérivent de la même racine arabe S-L-M. L’un des noms ou attributs d’Allah est As-Salâm, qui signifie « la paix » ou « la Source de la paix ». Le Paradis est appelé la demeure de paix. Lorsqu’ils entrent au Paradis, les anges saluent les croyants en leur disant : « Paix sur vous », et cette même salutation sera échangée entre les habitants du Paradis. Elle constitue également la salutation habituelle des musulmans à travers le monde.

La paix se trouve également au cœur des cinq grands objectifs universellement reconnus (maqâsid) de la Charia : préserver la foi, la vie, la raison, l’honneur et les biens. Les relations pacifiques entre les êtres humains comprennent différents cercles : la famille, la communauté, la société et l’humanité dans son ensemble. Elles englobent les relations avec les autres croyants musulmans comme avec l’humanité tout entière. La présente section se concentre toutefois sur les concepts et valeurs universels qui sous-tendent les relations entre musulmans et non-musulmans. Parmi eux figurent les suivants :

1. La foi en l’Unique Dieu universel — Allah

L’islam repose sur la croyance qu’il n’existe qu’un seul Dieu, Allah, Créateur, Sustentateur et Pourvoyeur universel de toute chose. Le fait qu’Il soit l’unique Créateur de toute l’humanité exclut toute conception de créateurs multiples et rivaux, chacun mobilisant sa création contre les autres « divinités » et leurs créatures.

Allah est Un et impartial envers Sa création. Il pourvoit aux besoins de tous, y compris de ceux qui ne croient pas en Lui ou même de ceux qui Le défient. Il veille au bien-être de tous et leur accorde amplement la possibilité de se repentir devant Lui et de mettre fin à l’état de séparation dont souffrent ceux qui Le rejettent ou sont insouciants à Son égard.

Cette croyance implique que tous les êtres humains sont égaux devant Allah en tant qu’êtres humains, quelles que soient leurs croyances particulières. Allah seul est le juge ultime de la « justesse théologique » de chaque personne. Aucun être humain ne doit être opprimé ou maltraité par ses semblables en raison d’une prétendue « erreur théologique ».

2. L’unité et l’universalité du message fondamental de tous les prophètes

Ce message fondamental est la paix par la soumission à Allah, littéralement l’islam. Selon le Coran, le musulman doit accepter, respecter et croire en tous les prophètes d’Allah, sans distinction. Ils constituent tous une seule fraternité de foi, qui s’étend verticalement à travers de nombreuses générations et horizontalement à l’ensemble de l’humanité.

Le Coran dit :

« Nous ne faisons aucune distinction entre Ses messagers. »!– /wp:paragraph –>

Il dit également :

« Certes, Nous t’avons fait une révélation comme Nous en avons fait une à Noé et aux prophètes après lui. » (An-Nisâ’ 4:163)

Dans un autre verset :

« En matière de religion, Il vous a prescrit ce qu’Il avait enjoint à Noé, ce que Nous t’avons révélé, ainsi que ce que Nous avons enjoint à Abraham, à Moïse et à Jésus : établissez fermement la religion et n’en faites pas un sujet de division. » (Ash-Shûrâ 42:13)

Ces textes coraniques excluent l’idée d’un esprit partisan étroit susceptible de conduire à la haine, voire à la violence, contre des communautés qui se considèrent comme les adeptes d’autres prophètes.

3. La dignité universelle de l’être humain

Le Coran donne plusieurs raisons pour lesquelles chaque être humain doit être honoré et traité avec dignité en raison de son humanité, indépendamment de ses croyances. Cette dignité est notamment symbolisée par la manière dont le Coran décrit la création de l’être humain dans la plus belle des formes et par l’ordre donné aux anges de se prosterner devant Adam en signe de respect.

Le Coran décrit également l’être humain comme dépositaire de la confiance d’Allah sur terre. Allah a créé tout ce qui se trouve sur la terre et dans les cieux au bénéfice de l’humanité. Le caractère sacré de la vie humaine est affirmé dans le Coran :

« Et ne tuez pas la vie qu’Allah a rendue sacrée, sauf en toute justice. » (Al-Isrâ’ 17:33)

Le Coran confirme également la révélation faite aux prophètes précédents :

« Quiconque tue une personne non coupable de meurtre ou de corruption sur la terre, c’est comme s’il avait tué toute l’humanité. Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à toute l’humanité. » (Al-Mâ’idah 5:32)

Au-delà du caractère sacré de la vie, le Coran dit :

« Certes, Nous avons honoré les enfants d’Adam. » (Al-Isrâ’ 17:70)

Il convient de noter que ce verset englobe tous les êtres humains, quelle que soit leur religion ou même leur croyance en Allah.

Le rejet de la croyance en Allah aura assurément des conséquences dans l’au-delà. Toutefois, c’est à Allah qu’il appartient de déterminer ces conséquences. Cette détermination future ne remet aucunement en cause le respect dû à l’humanité de chaque personne dans la vie présente. Après tout, l’être humain est libre et, à ce titre, chacun est individuellement responsable devant Allah de ses croyances et de ses choix moraux.

Une personne ne peut être tenue responsable dans cette vie que lorsque son choix moral porte atteinte aux droits des individus ou de la société, notamment par la commission de crimes ou d’actes d’agression. En d’autres termes, nul n’a le droit de déshumaniser ou de punir autrui au seul motif qu’il suit une religion différente ou qu’il n’en suit aucune.

Cette valeur implique que la coexistence pacifique entre les adeptes de toutes les religions et le respect de leur humanité sont non seulement possibles, mais également prescrits par le Coran.

4. La justice universelle

Le terme arabe désignant la justice est ʿadl, qui signifie « être dans un état d’équilibre, être équilibré ». Cet équilibre est inhérent à l’ordre cosmique et écologique autant qu’aux valeurs spirituelles et éthiques. Le Coran met en garde contre toute perturbation de cet équilibre.

Dans ce cadre général, nous pouvons examiner la notion de justice telle qu’elle se rapporte aux relations humaines selon les sources premières de l’islam. En résumé, cette notion présente les caractéristiques suivantes :

La justice n’est pas une simple « correction politique », ni quelque chose que l’on rechercherait exclusivement en vue d’un avantage mondain. Pour le croyant, elle constitue un commandement divin.

La justice est au cœur des enseignements prophétiques.

La justice est une valeur universelle qui doit être observée sans favoritisme, même à l’égard de « l’ennemi ».

« Ô vous qui croyez ! Observez strictement la justice, soyez témoins comme Allah l’ordonne, fût-ce contre vous-mêmes, contre vos père et mère ou vos proches, qu’il s’agisse d’un riche ou d’un pauvre. » (An-Nisâ’ 4:134)

« Ô vous qui croyez ! Soyez fermes dans votre attachement à Allah et témoignez avec équité. Que la haine envers un peuple ne vous incite pas à être injustes. Soyez justes : cela est plus proche de la piété. Et craignez Allah. Certes, Allah est parfaitement informé de ce que vous faites. » (Al-Mâ’idah 5:8)

Le concept de justice universelle présenté ci-dessus est lié à la paix au moins de deux manières :

1. Il est inconcevable d’assurer une paix véritable et durable sans justice. En réalité, rendre justice est une condition préalable à la paix.

2. Nuire à une personne, la persécuter ou la combattre en raison de ses convictions religieuses constitue l’une des formes les plus graves d’injustice, condamnée par les sources premières de l’islam..

5. La fraternité humaine universelle

S’adressant à l’ensemble de l’humanité, le Coran dit :

« Ô humanité ! Nous vous avons créés d’un homme et d’une femme et Nous avons fait de vous des peuples et des tribus afin que vous vous connaissiez. Le plus noble d’entre vous auprès d’Allah est le plus pieux. Certes, Allah est Omniscient et parfaitement informé. » (Al-Hujurât 49:13)

Il convient de noter que ce verset ne s’adresse pas exclusivement aux musulmans, mais commence par l’appel inclusif : « Ô humanité », une adresse qui englobe tous les êtres humains.

Il rappelle à l’humanité qu’elle appartient à une même famille, issue des mêmes parents, malgré sa diversité. Il rappelle ainsi que la diversité dans l’unité et l’unité dans la diversité sont possibles. L’humanité ressemble à un bouquet de fleurs dans lequel chaque fleur est belle en elle-même, tandis que l’ensemble des fleurs et la richesse de leurs couleurs produisent une beauté encore plus grande.

Cette affirmation coranique d’une fraternité humaine universelle constitue un fondement profond de la paix entre tous.Il convient de noter que ce verset ne s’adresse pas exclusivement aux musulmans, mais commence par l’appel inclusif « Ô humanité ». Il rappelle à l’humanité qu’elle appartient à une même famille malgré sa diversité, semblable à un bouquet de fleurs dont l’ensemble produit une beauté encore plus grande. Cette affirmation constitue un fondement profond de la paix entre tous.

6. L’acceptation du pluralisme dans les sociétés humaines

Si la notion de pluralisme peut sembler relativement récente, elle ne l’est pas pour ceux qui connaissent le Coran. Le Coran rappelle explicitement que si Allah l’avait voulu, Il aurait fait de toute l’humanité une seule communauté (Al-Mâ’idah 5:48 ; Hûd 11:118). De même, le Coran affirme que si Allah l’avait voulu, tous les hommes auraient été croyants (Yûnus 10:99).

Cela signifie que contraindre les hommes à croire en Allah va à l’encontre de Son décret relatif au libre arbitre, qui implique notamment que certains Le rejetteront. La récompense ou le châtiment ultimes liés à l’acceptation ou au rejet de la foi sont différés jusqu’au Jour du Jugement.

Cette valeur favorise une attitude qui consiste à ne pas se poser en juge des autres et à accepter les personnes telles qu’elles sont : des êtres humains libres de choisir et qui devront répondre de leurs choix devant leur Créateur.

L’acceptation du pluralisme ne signifie pas accepter une pluralité des vérités ultimes. Elle n’interdit pas non plus de partager sa foi avec autrui, ni même de l’y inviter. Le pluralisme signifie la coexistence pacifique avec ceux qui ont des croyances et des convictions différentes.

7. L’interdiction de toute contrainte en matière de foi

Partager ou transmettre sa foi n’est pas la même chose que contraindre quelqu’un en matière de religion. Le Coran fait aux croyants le devoir de transmettre le message de l’islam à leurs semblables et d’être des témoins auprès de l’humanité.

« Et c’est ainsi que Nous avons fait de vous une communauté du juste milieu afin que vous soyez témoins auprès des gens et que le Messager soit témoin auprès de vous. »!– /wp:paragraph –>

Être témoins pour Allah implique à la fois de témoigner par ses bonnes œuvres et de partager ce que l’on considère comme la vérité et comme bénéfique pour l’humanité. Certaines communautés utilisent le terme « conversion » pour désigner cette seconde forme de témoignage.

Le terme coranique correspondant à ce partage est daʿwa, qui signifie littéralement « invitation ». Le terme lui-même implique que celui qui reçoit cette invitation a pleinement le droit de l’accepter ou de la refuser. La contrainte, les menaces, la corruption, la tromperie, la manipulation et l’exploitation de la vulnérabilité de la personne invitée — par exemple sa faim ou sa maladie — sont incompatibles avec la notion d’« invitation ».

Le Coran donne des indications sur la manière d’inviter les autres à l’islam. Cette invitation doit se faire avec sagesse et de la manière la plus bienveillante :

« Appelle au chemin de ton Seigneur avec sagesse et bonne exhortation, et discute avec eux de la meilleure façon. Certes, ton Seigneur connaît mieux celui qui s’égare de Son chemin, et Il connaît mieux ceux qui sont bien guidés. » (An-Nahl 16:125)

Dans de nombreux versets, le Coran interdit la contrainte en matière de religion :

« Nulle contrainte en religion. »!– /wp:paragraph –>

« Exhorte-les donc, car tu n’es là que pour exhorter. Tu n’as pas autorité sur eux. Quant à celui qui se détourne et ne croit pas, Allah le châtiera du plus grand châtiment. C’est vers Nous que sera leur retour, et c’est à Nous ensuite de leur demander des comptes. » (Al-Ghâshiyah 88:21-26)

« Et si ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient cru. Est-ce donc à toi de contraindre les gens à devenir croyants ? » (Yûnus 10:99)

Le Coran ne prescrit aucun châtiment pour le fait de rejeter cette « invitation » à accepter l’islam.

« Mais s’ils se détournent, Nous ne t’avons pas envoyé pour assurer leur sauvegarde. Tu n’es chargé que de transmettre le message. » (Ash-Shûrâ 42:48)

8. La miséricorde universelle

L’essence de l’islam et de la mission de son Prophète est résumée dans le verset suivant :

« Et Nous ne t’avons envoyé qu’en miséricorde pour les mondes. » (Al-Anbiyâ’ 21:107)

Afin de ne laisser aucune place à une limitation particulière de cette miséricorde, le Prophète Muhammad ﷺ a expliqué que la miséricorde ne consiste pas seulement à être miséricordieux envers ses compagnons, mais à l’être envers tous. Il a également expliqué : « Celui qui n’est pas miséricordieux envers les autres ne sera pas traité avec miséricorde. »

Il est évident que les musulmans ne sont pas les seuls habitants de la terre. Le commandement d’être miséricordieux s’applique donc à tous. En réalité, la miséricorde s’étend également aux animaux et aux autres créatures d’Allah.

L’un des fruits logiques de cette attitude de miséricorde est d’aimer l’humanité en tant que personnes et créatures honorées d’Allah, tout en se désolidarisant de leurs croyances erronées, voire de leur rejet d’Allah. Cet amour atteint sa forme la plus accomplie lorsqu’on souhaite pour eux le bien et la guidance. Cela ne signifie pas aimer leurs mauvaises actions ou leur rejet de la foi en Allah. Il s’agit d’aimer pour eux la guidance et le bien-être, dans cette vie comme dans l’au-delà.

9. La coexistence pacifique universelle

La règle fondamentale qui régit les relations entre musulmans et non-musulmans est celle de la coexistence pacifique, de la justice et de la compassion. Les deux versets suivants constituent des textes essentiels qui expriment cette règle générale :

« Allah ne vous défend pas d’être bons et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la religion et ne vous ont pas expulsés de vos demeures. Certes, Allah aime ceux qui sont équitables. Allah vous interdit seulement de prendre pour alliés ceux qui vous ont combattus à cause de la religion, vous ont expulsés de vos demeures ou ont contribué à votre expulsion. Et ceux qui les prennent pour alliés sont les injustes. » (Al-Mumtahanah 60:8-9)

Ce verset impose au musulman de traiter les personnes vivant pacifiquement avec lui avec équité (qist) et birr. Le terme birr et ses dérivés sont les mêmes expressions utilisées dans le Coran et les hadiths pour désigner la relation avec ses parents. Il s’agit de bien davantage que de la simple bonté, car cette relation comprend également l’amour et le respect.

De nombreuses traductions anglaises du Coran traduisent ce terme coranique par « kindness », c’est-à-dire « bonté », ce qui ne rend pas pleinement la richesse du sens du terme arabe original. C’est pour atténuer cette difficulté que la précision entre parenthèses — « également l’amour et le respect » — a été ajoutée ci-dessus.

Le terme qist a été traduit ici par « justice ». Or, la justice correspond davantage à un autre terme arabe, ʿadl. Celui-ci renvoie au fait de donner à autrui ses droits, ni moins ni davantage. D’autres savants estiment que le terme coranique qist signifie aller au-delà de la justice en donnant à autrui davantage que ce qui lui est dû.

10. Le dialogue pacifique, en particulier avec les Gens du Livre

Les neuf principes précédents s’appliquent à l’ensemble des non-musulmans. Le Coran accorde toutefois aux Gens du Livre — juifs et chrétiens — une place particulière.

Le terme même qui les désigne les distingue d’autres catégories, telles que les Arabes idolâtres (Al-Bayyinah 98:1). Il s’agit d’une appellation valorisante, puisqu’elle reconnaît que, comme celle des musulmans, leur foi repose sur des livres ou Écritures révélés.

Dans les domaines du droit familial et de l’alimentation, le Coran leur accorde également un statut particulier. Par exemple, un homme musulman peut épouser une femme juive ou chrétienne croyante (Al-Mâ’idah 5:5).

Le Coran exhorte les musulmans à engager un dialogue pacifique avec les juifs et les chrétiens :

« Dis : “Ô Gens du Livre ! Venez à une parole commune entre nous et vous : que nous n’adorions qu’Allah, sans rien Lui associer, et que nous ne prenions pas les uns les autres pour seigneurs en dehors d’Allah.” Puis, s’ils se détournent, dites : “Soyez témoins que nous sommes soumis à Allah.” » (Âl ʿImrân 3:64)

Il convient de remarquer que le « détournement » de cette invitation n’est pas présenté comme une faute passible d’un châtiment dans cette vie. Sa conséquence est simplement que les musulmans témoignent de leur soumission à Allah.

Un autre verset encourage le dialogue pacifique et invite tous à bâtir sur les points communs entre musulmans et Gens du Livre. Le Coran dit aux musulmans :

« Et ne discutez avec les Gens du Livre que de la manière la plus courtoise, sauf avec ceux d’entre eux qui sont injustes, et dites : “Nous croyons à ce qui nous a été révélé et à ce qui vous a été révélé. Notre Dieu et votre Dieu est le même, et c’est à Lui que nous nous soumettons.” » (Al-ʿAnkabût 29:46)

Musulmans, chrétiens et juifs ne partagent pas seulement la croyance en un Dieu unique et en la révélation divine ; ils partagent également la croyance en la responsabilité humaine, aux conséquences des bonnes et mauvaises actions, aux enseignements moraux et à d’autres valeurs telles que l’amour, la paix et la justice.

On peut donc conclure que les dix valeurs et principes exposés ci-dessus constituent un fondement solide pour des relations pacifiques et une coexistence harmonieuse avec tous, indépendamment de leurs choix religieux.

Il convient toutefois de souligner qu’une paix véritable et durable doit être protégée et préservée contre ceux qui cherchent à la détruire. Une paix authentique ne signifie pas nécessairement l’absence totale de recours à la force, ni même l’exclusion absolue de la guerre lorsqu’elle constitue le moindre mal et le dernier recours. La question essentielle est alors : quand et comment ? C’est l’objet de la section suivante.

Le jihâd n’est pas une « guerre sainte »

La discussion précédente apporte de nombreux éléments montrant que la relation normative entre musulmans et non-musulmans repose sur la paix, la justice, la miséricorde et le respect mutuel. Certains peuvent toutefois se demander comment la construction et la promotion de la paix peuvent être conciliées avec la notion de « guerre sainte ».

Le terme arabe coranique jihâd a souvent été traduit à tort par « guerre sainte ». Le Coran a été révélé en arabe, et non en anglais. L’équivalent arabe de l’expression anglaise « holy war » serait harb muqaddasah, une expression qui ne figure nulle part dans le Coran ni dans les paroles authentiques du Prophète de l’islam ﷺ.

Même lorsque le Coran parle de guerre défensive, il ne la glorifie jamais et ne la qualifie pas de « sainte » ; au contraire, elle est décrite comme une chose intrinsèquement détestée (Al-Baqarah 2:216-217). Toutefois, en dernier recours, elle peut être préférable à l’inaction face à l’agression ou à l’oppression.

En outre, l’expression « guerre sainte » signifie littéralement un combat mené au nom d’une religion contre une autre ou contre plusieurs autres. Aucun verset du Coran n’autorise à combattre un non-musulman pacifique au seul motif qu’il n’est pas musulman. Le Coran interdit toute contrainte en matière de religion (Al-Baqarah 2:256) et autorise même une forme de mariage interreligieux. Ainsi, un homme musulman peut épouser une femme juive ou chrétienne (Al-Mâ’idah 5:5).

D’un point de vue religieux, on peut même considérer que l’expression « guerre sainte » constitue une contradiction dans les termes, car rien de « saint » ne caractérise la guerre et ses conséquences — effusion de sang, destruction et souffrance humaine. Dans certaines situations, elle peut constituer un moindre mal, mais elle n’est pas sainte en elle-même. Il peut donc être utile d’examiner le sens du terme jihâd, tant dans son acception littérale que religieuse.

Jihâd est un terme arabe dérivé de la racine J-H-D, qui signifie littéralement « s’efforcer » ou « déployer un effort ». C’est la même racine dont dérive le terme juridique ijtihâd, qui désigne l’effort intellectuel fourni par les savants afin de parvenir à un avis religieux éclairé sur une question ou un problème nouveau. Le terme jihâd et les termes dérivés de la même racine sont employés dans le Coran et les hadiths.

Premièrement, il est employé dans le contexte de la prière, des bonnes œuvres et de la purification de l’âme : le jihâd intérieur ou la lutte contre les mauvaises inclinations de l’âme (Al-Hajj 22:77-78 ; Al-ʿAnkabût 29:4-7).

Deuxièmement, il est employé dans le contexte du jihâd social, c’est-à-dire l’effort en faveur de la vérité, de la justice et du bien dans les relations avec les autres êtres humains. Parmi les exemples de cet usage figurent le fait de donner l’aumône aux nécessiteux (Al-Hujurât 49:15) et l’effort visant à convaincre ceux qui rejettent le message d’Allah en s’appuyant sur les arguments présentés dans le Coran (Al-Furqân 25:52).

Troisièmement, il est employé dans le contexte du champ de bataille, lequel est souvent désigné plus spécifiquement par le terme qitâl, qui signifie « combat ». Cette forme de jihâd armé est autorisée dans le Coran dans le cadre d’une légitime défense face à une agression injustifiée ou pour résister à une oppression grave fondée sur des motifs religieux ou autres.

En réalité, les premiers versets coraniques autorisant la légitime défense ne furent révélés qu’après que la première communauté musulmane eut subi plus de treize années de souffrances et d’agressions de la part des Arabes idolâtres. Le texte de ces versets est particulièrement révélateur :

« Autorisation est donnée à ceux qui sont combattus injustement. Et certes, Allah est capable de les secourir. Ceux qui ont été expulsés de leurs demeures, contre toute justice, uniquement parce qu’ils disaient : “Notre Seigneur est Allah.” » (Al-Hajj 22:39-40)

Les versets essentiels du Coran concernant la justification du recours au jihâd armé sont les suivants :

« Combattez dans le sentier d’Allah ceux qui vous combattent, mais ne transgressez pas. Certes, Allah n’aime pas les transgresseurs. Et tuez-les où que vous les rencontriez et expulsez-les d’où ils vous ont expulsés. La persécution est plus grave que le meurtre. Mais ne les combattez pas près de la Mosquée sacrée jusqu’à ce qu’ils vous y combattent. S’ils vous combattent, alors tuez-les : telle est la rétribution des mécréants. S’ils cessent, alors Allah est Pardonneur et Miséricordieux. Et combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de persécution et que la religion soit entièrement vouée à Allah. S’ils cessent, alors plus d’hostilités, sauf contre les injustes. » (Al-Baqarah 2:190-194)

Il ressort clairement de ces versets fondamentaux que les deux seules justifications du jihâd de nature combattante sont la cessation d’une agression et la résistance à une oppression grave. La condition de la cessation des hostilités n’est pas l’acceptation de l’islam, mais l’arrêt de l’agression et de l’oppression.

Comme les versets précédents, quelques autres versets du Coran autorisent le combat. Toutefois, lorsqu’ils sont compris dans leur contexte textuel et historique, ils concernent des situations de guerre et ne doivent pas être généralisés.

Le fait que les agresseurs ou les oppresseurs soient décrits comme des mécréants ou des idolâtres ne signifie pas qu’ils doivent être combattus en raison de leur appartenance religieuse. Historiquement, ces agresseurs étaient non musulmans. En réalité, le Coran autorise même le combat contre des musulmans lorsqu’ils sont eux-mêmes agresseurs et que les autres moyens de rétablir la paix et la justice ont échoué (Al-Hujurât 49:8-9). La question est donc l’existence d’une agression, et non la différence de religion.

Aucun verset du Coran, replacé dans son contexte textuel et historique approprié, n’autorise à combattre autrui en raison de sa foi, de son origine ethnique ou de sa nationalité. Une telle interprétation contredirait plusieurs valeurs et principes établis présentés dans la section précédente.

Le jihâd armé est non seulement limité quant aux circonstances susceptibles de le justifier, mais également strictement encadré. Le Prophète Muhammad ﷺ a enseigné comment se comporter sur le champ de bataille. Puisque la guerre est une « chose détestée », elle ne doit pas être entreprise lorsque d’autres moyens pacifiques et justes permettent de mettre fin à l’agression ou à l’oppression. Les intentions doivent être sincères et aucune ambition personnelle ou nationaliste ne doit en être le moteur. Une déclaration de guerre doit être faite par une autorité légitime après consultation appropriée. Les non-combattants ne doivent pas être pris pour cible. Le pillage et les destructions inutiles sont interdits. Les prisonniers de guerre et les blessés doivent être traités avec humanité.

Il convient de noter que, dans la longue histoire des peuples musulmans, certaines périodes ont vu ces conditions et ces règles respectées, tandis qu’à d’autres moments elles ont été transgressées à des degrés divers. Certains savants ont également mal interprété cette notion, peut-être en partie sous l’influence des circonstances de leur époque. Il n’en demeure pas moins que les enseignements islamiques ne doivent être déterminés ni par ce que certains musulmans ont fait dans le passé ou font aujourd’hui, ni par les mauvaises interprétations du passé ou du présent.

Cette étude ne serait pas complète sans examiner certaines citations du Coran fréquemment mal comprises ou déformées. C’est ce que nous allons faire dans la section suivante.

Questions et objections courantes

1. Comment expliquer les versets du Coran qui encouragent à tuer les non-musulmans où qu’ils se trouvent (9:5) et d’autres qui autorisent le combat contre les juifs, les chrétiens et les autres non-musulmans voisins (9:29, 123) ?

Réponse : Pour commencer, le verset 9:5 ne concerne aucunement les Gens du Livre (juifs et chrétiens), qui sont distingués des autres non-musulmans. Le texte coranique (98:1) établit une distinction claire entre les Gens du Livre, ou Ahl al-Kitâb, et les idolâtres, al-mushrikûn, terme employé en 9:5.

En outre, tous ces versets et ceux qui leur ressemblent ont parfois été mal interprétés et sortis de leur contexte textuel et historique. Ils ont été isolés de leur contexte textuel en ignorant les versets qui les précèdent et les suivent, ainsi que d’autres versets du Coran qui traitent des mêmes questions et permettent ainsi d’en éclairer le véritable sens. Ils ont également été sortis de leur contexte historique, lequel permet de comprendre pourquoi ils ont été révélés et comment ils doivent être appliqués.

Tous ces versets, sans exception, lorsqu’ils sont étudiés attentivement, concernent des actes d’agression et d’oppression commis contre les musulmans à l’époque du Prophète ﷺ, qu’ils aient été commis par les Arabes idolâtres, par certaines tribus juives de Médine ou par certains chrétiens.

La plupart concernent cependant les Mecquois et d’autres Arabes idolâtres qui avaient agressé les musulmans. Certains adversaires torturèrent, et dans certains cas tuèrent, des musulmans en raison de leur foi, comme ce fut le cas de Sumayyah et de son époux Yâsir. Certains tuèrent des mémorisateurs du Coran qui se rendaient simplement prêcher le message de l’unicité d’Allah de manière pacifique. D’autres tuèrent des messagers envoyés par le Prophète ﷺ, ce qui correspondrait aujourd’hui, dans le droit international, au meurtre de l’ambassadeur d’un autre pays — un acte de guerre.

Certains rassemblèrent des armées, comme les chrétiens de Tabûk, afin d’attaquer les musulmans. Certains écrivirent à leurs gouverneurs locaux pour leur demander de tuer le Prophète Muhammad ﷺ s’il ne renonçait pas à sa prétention prophétique, comme ce fut le cas avec l’empereur de Perse. D’autres violèrent des traités de paix et tuèrent sans provocation des personnes qui vivaient en paix, contrairement aux accords conclus, comme lors de la violation du traité de Hudaybiyyah par les Mecquois.

La question n’est donc pas la religion, mais l’injustice, l’oppression et l’agression.

De nombreux versets du Coran affirment que ceux qui vivent pacifiquement avec les musulmans ont droit à la justice, à la compassion et au respect, quelle que soit leur religion (60:8-9), tant qu’ils entretiennent des relations pacifiques avec les musulmans.

S’il était vrai que le Coran ordonne de tuer tout non-musulman en raison de sa religion, comment expliquer que les minorités religieuses, durant quatorze siècles d’histoire musulmane, aient non seulement survécu, mais également prospéré et trouvé la liberté de pratiquer leur foi sous l’autorité musulmane ? Il est évident que les musulmans, en tant que peuple, n’ont pas été parfaits. Pourtant, il y eut des périodes où ils disposaient de suffisamment de pouvoir pour éliminer presque tous les non-musulmans vivant sous leur autorité. Les données historiques montrent qu’ils n’ont pas abusé de ce pouvoir. La retenue dont ils ont fait preuve semble avoir été influencée en premier lieu par les injonctions coraniques interdisant toute contrainte en matière de religion.

Le Coran permet à un homme musulman d’épouser une femme chrétienne ou juive. S’il était vrai que le Coran exigeait de tuer les non-musulmans, comment pourrait-il autoriser un musulman à épouser ces femmes ? Le mariage constitue la relation humaine la plus intime et le Coran le décrit comme une relation caractérisée par la paix, l’amour et la compassion (30:21), et non par le meurtre motivé par les différences théologiques.

2. L’islam est-il impérialiste ? Existe-t-il dans le Coran des versets affirmant que l’islam est la religion de vérité et qu’il doit donc prévaloir sur toutes les autres religions ? (9:33, 48:28 et 61:9)

Réponse : L’islam authentique, pratiqué conformément à ses sources originelles, le Coran et la Sunna, n’est aucunement impérialiste. Certains dirigeants musulmans ont pu, au cours de l’histoire, s’écarter de ses enseignements à des degrés divers. Leurs actions ne doivent toutefois pas être assimilées à l’islam normatif.

Certains juristes ont même émis des avis qui semblaient justifier ces actions. Ces interprétations ont pu être influencées par le monde dans lequel ils vivaient, très différent du nôtre. Aucun de ces savants ne prétendait à l’infaillibilité ni à l’irrévocabilité de ses interprétations.

Que ces interprétations aient été valides pour leur époque et leurs circonstances particulières ou qu’elles aient été contraires au texte et à l’esprit général de l’islam, il demeure que l’interprétation des sources premières de l’islam n’est pas une entreprise figée dans le temps. Historiquement, ceux qui défendaient de telles interprétations ont pu se tromper dans leur compréhension de certaines parties du Coran. Ils ont pu ne pas comprendre comment ces passages s’intégraient dans l’ensemble de l’enseignement coranique relatif aux relations entre musulmans et autres.

L’histoire témoigne que l’islam s’est propagé beaucoup plus rapidement durant les périodes de paix que durant les périodes de guerre. Même lorsque les musulmans ne « prévalaient » pas sur les plans économique, social, militaire ou politique, l’islam continuait de se diffuser.

On peut observer le même phénomène à notre époque, qui est marquée par de grandes souffrances et persécutions contre les musulmans dans de nombreuses régions du monde. Certains de ceux qui avaient attaqué l’islam et les musulmans et commis de terribles massacres contre eux, comme les Mongols et les Croisés, finirent eux-mêmes par embrasser l’islam. Il est pour le moins intéressant de voir le conquérant adopter la foi du peuple conquis plutôt que l’inverse.

Les faits historiques et géographiques montrent clairement que l’islam s’est davantage diffusé par des moyens pacifiques que par la force. Une observation de la carte du monde musulman actuel montre que la majorité des musulmans vivent dans des pays où il n’y eut aucun combat, pas même de guerre défensive.

L’Indonésie en est un exemple, avec près de 200 millions de musulmans. Thomas Arnold, ancien missionnaire chrétien en Inde, indiquait dans son célèbre ouvrage The Preaching of Islam que, bien que certains dirigeants musulmans aient abandonné cette tolérance durant certaines périodes, cela relevait de la responsabilité des dirigeants et non des enseignements islamiques.

Il conclut que les deux principales raisons de la diffusion de l’islam dans le monde furent les commerçants et les soufis (mystiques), deux groupes qui allaient à la rencontre de l’humanité, travaillaient avec elle et invitaient les autres avec douceur à suivre le chemin d’Allah.

S’il était vrai que l’islam autorise le recours à la force pour convertir les populations, comment expliquer que les minorités religieuses aient prospéré dans les régions placées sous domination musulmane ? Il faut également se demander pourquoi le Coran et la Sunna ont explicitement établi des règles et des droits destinés à protéger les minorités non musulmanes vivant sous l’autorité islamique, si les autres religions devaient être éliminées afin que l’islam puisse « prévaloir ».

Le Prophète ﷺ a même dit que si un musulman faisait du tort à un dhimmî ou à une personne liée par un pacte — c’est-à-dire un non-musulman vivant sous l’autorité musulmane — ou commettait une injustice à son égard, alors, au Jour du Jugement, le Prophète serait son défenseur contre le musulman.

Quel sens auraient ces prescriptions et ces recommandations si ces personnes devaient nécessairement accepter l’islam sous peine d’être tuées ? Pourquoi le Coran parle-t-il à plusieurs reprises de dialogue pacifique avec les non-musulmans (Al-ʿAnkabût 29:46) s’ils devaient être tués en premier lieu ? Et si l’islam exigeait effectivement le recours à la force pour convertir les populations, pourquoi les personnes qui cessèrent de vivre sous autorité musulmane ne retournèrent-elles pas à leurs anciennes religions ?

Il est vrai que trois versets du Coran — At-Tawbah 9:33, Al-Fath 48:28 et As-Saff 61:9 — affirment qu’Allah a envoyé Son Messager Muhammad avec la guidance et la religion de vérité afin qu’elle « prévale » sur toutes les religions.

Que signifie « prévaloir » dans ce contexte ? Devons-nous limiter notre compréhension de ce terme au seul domaine de la puissance militaire ou politique ? De nombreux empires tyranniques ont, à un moment de leur histoire, prévalu économiquement, politiquement ou militairement. Leur domination fut pourtant temporaire. Il s’agit d’une forme de prééminence superficielle et éphémère.

La véritable prééminence est celle de la vérité, de la croyance en l’Unique Dieu et de tout ce que cette croyance implique. En réalité, une meilleure traduction du terme arabe coranique li-yuzhirahu serait « le proclamer » plutôt que « le faire prévaloir ». C’est la traduction adoptée par Abdullah Yusuf Ali.

3. Le Coran n’affirme-t-il pas que les musulmans ne doivent jamais prendre les juifs et les chrétiens pour amis ?

Réponse : Il s’agit d’abord d’une traduction incorrecte. Le Coran ne dit pas aux musulmans de ne pas prendre les juifs et les chrétiens pour amis. Le terme employé dans le Coran est awliyâ’, qui signifie « protecteurs » ou « alliés », et non de simples amis.

Si nous examinons les versets qui contiennent cette interdiction, nous constatons qu’ils font toujours référence à des situations négatives. Par exemple, dans Al-Mâ’idah 5:57-58, le contexte concerne ceux qui se moquent des musulmans lorsqu’ils les voient appeler à la prière. Une personne raisonnable, quelle que soit sa religion, choisirait-elle comme protecteur quelqu’un qui se moque d’elle de cette manière ?

Il ne convient pas de considérer ces versets isolément, car de nombreux autres passages enseignent comment développer des relations pacifiques avec les non-musulmans.

Revenons à la question du mariage, qui constitue une relation plus intime encore que l’amitié. Selon le Coran (Al-Mâ’idah 5:5), un homme musulman peut épouser une femme juive ou chrétienne. En tant qu’épouse, elle bénéficie de droits et d’obligations de la part de son mari musulman. Comme le révèle la sourate 30, Ar-Rûm (Les Romains), verset 22, il doit vivre avec elle dans la paix et la traiter avec amour et compassion.

Est-il cohérent qu’un musulman soit autorisé à épouser une non-musulmane, mais qu’il lui soit interdit d’en être l’ami ?

4. Pourquoi le Coran désigne-t-il les juifs et les chrétiens comme kuffâr ou « infidèles » ? Quelle sorte de respect et de tolérance est-ce là ?

Réponse : Là encore, il existe une importante erreur de traduction, parfois commise également par des musulmans.

Si l’on consulte la définition anglaise du terme infidel, celui-ci désigne une personne qui n’a pas de foi ou qui ne croit pas en Allah. Le Coran affirme-t-il que les juifs et les chrétiens ne croient pas en Allah ? Non.

La sourate 29, Al-ʿAnkabût, verset 46, affirme que le Dieu des chrétiens, des juifs et des musulmans est le même. Le terme « infidèle » constitue donc, dans ce cas, une traduction inexacte du terme kâfir.

Le terme kâfir, lorsqu’il désigne une personne, ou kufr, lorsqu’il désigne un acte, est employé dans le Coran avec différentes significations selon les contextes. C’est pourquoi j’hésite même à employer les termes anglais « non-believer » ou « disbeliever » pour le traduire, car ces termes ne précisent pas clairement l’objet de l’incrédulité ou du rejet : s’agit-il d’Allah ? d’un prophète particulier ? d’autre chose ?

Je préfère employer le terme « non-musulman », qui peut s’appliquer aux différentes catégories de kufr, qu’il s’agisse du rejet conscient du message de l’islam ou du fait d’être non-musulman en raison de l’absence de connaissance du message authentique de l’islam.

Voici quelques exemples des différents emplois contextuels du terme kufr dans le Coran :

• Le kufr peut parfois être employé dans un sens positif. Un bon croyant peut lui aussi être un kâfir. Comment ? Le Coran dit : « Quiconque rejette le tâghût et croit en Allah » (Al-Baqarah 2:56). Celui qui croit en une chose est nécessairement un kâfir — c’est-à-dire quelqu’un qui rejette — son contraire.

• Le kufr peut être employé dans un sens neutre ou non péjoratif. À l’origine, en arabe, le terme kufr signifie « couvrir ». Ainsi, le cultivateur qui met une graine en terre et la recouvre accomplit un acte correspondant à cette racine. Sur le plan spirituel, le fait de s’écarter délibérément des prophètes authentiques et de la vérité constitue une forme de « recouvrement » de la vérité.

• Le terme kufr peut également être appliqué à un musulman lorsqu’il accomplit une mauvaise action, sans que cela signifie nécessairement qu’il sorte de l’état de foi en islam. Par exemple, un musulman qui a les moyens d’accomplir le Hajj mais ne l’accomplit pas, sans pour autant nier son caractère obligatoire, peut commettre une forme de kufr au sens d’ingratitude envers Allah (3:96-97).

• Le kufr est également employé dans le Coran comme l’opposé de shukr, c’est-à-dire la gratitude (31:12).

• Le terme kâfir est employé dans le Coran non seulement pour désigner les juifs ou les chrétiens, mais également ceux qui ont rejeté les prophètes et nié l’existence d’Allah. Il est ainsi employé pour désigner le peuple de Noé et le peuple d’Abraham. Il désigne également ceux qui ont rejeté la prophétie et nié l’existence d’Allah, ce qui n’est évidemment pas le cas des chrétiens et des juifs.

• Le terme peut également être employé dans un sens plus grave, avec différentes nuances. Il peut désigner le rejet de l’islam, ainsi que celui qui connaît la vérité mais la rejette par orgueil ou vanité. Il s’agit de quelqu’un qui connaît la vérité dans son cœur mais la rejette délibérément.

Cependant, nous ne pouvons pas évaluer cela. Le Prophète ﷺ a donné aux musulmans des instructions très claires après un événement au cours duquel certains avaient prétendu savoir pourquoi une personne avait professé la foi en islam. Il leur demanda s’ils avaient ouvert son cœur et s’ils savaient si ce qu’il contenait était sincère.

En définitive, nous devons laisser cette question à Allah. Allah seul connaît la sincérité de l’acceptation de la foi par une personne. Allah est Omniscient et Il est le seul Juge de chacun d’entre nous.

5. Pourquoi le Coran parlerait-il favorablement de la persécution des juifs à Médine ? Cela ne révèle-t-il pas un élément d’antisémitisme ou d’hostilité envers les juifs ? Et pourquoi le Coran décrit-il les juifs et les idolâtres comme les plus hostiles aux croyants (Al-Mâ’idah 5:85) ? Cela n’est-il pas confirmé par le « massacre et la persécution » des juifs de Médine par le Prophète ?

Réponse : Il est incorrect d’affirmer que le Prophète ﷺ était antisémite, puisqu’il était lui-même issu d’un peuple sémitique, en tant que descendant du Prophète Abraham par son premier fils, le Prophète Ismâʿîl.

Le public occidental a l’habitude de comprendre le terme « antisémitisme » comme désignant exclusivement l’hostilité envers le peuple juif. De nombreux Arabes, y compris les Palestiniens, sont eux aussi sémites. Pourtant, personne ne parle d’« antisémitisme » à leur égard dans le contexte des formes brutales et presque génocidaires de traitement qu’ils subissent de la part du gouvernement et de l’armée israéliens, situation à laquelle s’opposent de nombreuses personnes de conscience, y compris de nombreux juifs.

Comment le Prophète Muhammad ﷺ pourrait-il être hostile aux juifs alors que le Coran mentionne le nom de Moïse et celui d’autres prophètes des Enfants d’Israël en termes extrêmement élogieux ? Le Coran décrit la Torah originelle révélée à Moïse ﷺ comme une source de lumière et de guidance, et le Coran exige le respect des droits de tous ceux qui vivent pacifiquement, y compris les juifs.

La critique formulée dans le Coran ne vise ni le judaïsme ni le christianisme en tant que tels. Elle porte sur les déformations et les mauvaises actions commises par des chrétiens, des juifs ainsi que par certains musulmans ; elle ne critique pas le message originel révélé par Allah à Moïse ﷺ et à Jésus ﷺ.

De même que le texte biblique rapporte des critiques à l’égard de croyants, qu’ils soient adeptes de Moïse ﷺ ou de Jésus ﷺ, le Coran mentionne également les mauvaises actions commises par des musulmans et d’autres groupes. En outre, la critique n’est pas formulée pour le simple plaisir de critiquer, mais pour mettre notamment les musulmans en garde contre la répétition de ces erreurs à l’avenir.

Ce qui est historiquement établi concernant les relations du Prophète Muhammad ﷺ avec les tribus juives de Médine, c’est qu’immédiatement après son émigration vers Médine, il établit la Constitution de Médine, ou Sahîfa. Comme l’a décrit le Dr Hamidullah, il s’agissait de la première constitution multiculturelle et multireligieuse au monde. Elle accordait à tous des droits égaux, y compris aux juifs. Elle leur accordait une autonomie juridique et le droit de pratiquer librement leur religion, tout en imposant à tous l’engagement de défendre la ville de Médine contre toute agression extérieure.

Personne ne peut accuser le Prophète ﷺ d’avoir violé cet accord. Même des chercheurs non musulmans tels que Montgomery Watt ne mentionnent pas que le Prophète ﷺ aurait trahi ses engagements. En réalité, d’autres parties commirent à plusieurs reprises des actes contraires aux accords.

Quelle que soit la sanction appliquée, elle ne concernait que le groupe particulier ayant commis l’infraction, et non l’ensemble d’une communauté. Si elle avait été appliquée à tous, on aurait pu soupçonner un biais visant le groupe dans son ensemble, comme l’antisémitisme. Mais elle ne concernait que la tribu fautive.

En outre, la sanction était toujours proportionnée à l’infraction commise. Le fait de dévoiler une femme musulmane n’était pas assimilé à une conspiration visant à tuer le Prophète ﷺ, et ces actes étaient traités de manière différente.

La trahison ultime survint lors de la bataille de la Tranchée, lorsqu’un groupe de juifs de Médine entra en contact avec l’ennemi, renonça unilatéralement à la Constitution de Médine et aida l’ennemi pendant la guerre contre le Prophète ﷺ et Médine. Dans les termes modernes, cela serait considéré comme une haute trahison en temps de guerre.

À propos de cet événement, beaucoup affirment que le Prophète ﷺ massacra la tribu de Banû Qurayzah. Il s’agit toutefois, selon l’auteur, d’une déformation des faits historiques. En réalité, la sentence ne fut pas prononcée par le Prophète ﷺ. Les membres de Banû Qurayzah choisirent eux-mêmes comme arbitre leur ancien allié Saʿd, qui détermina leur peine conformément à la loi de la Torah, laquelle prévoit la peine de mort pour trahison.

Le Prophète ﷺ se contenta d’approuver sa sentence ; celle-ci n’était donc pas, à l’origine, une sentence prononcée par le Prophète ﷺ lui-même. Un article universitaire de W. N. Arafat remet en question l’estimation exagérée du nombre de combattants punis, estimation que l’on retrouve même dans certaines biographies de la vie du Prophète, comme celle d’Ibn Ishâq. Son argumentation est présentée comme convaincante et solidement documentée.

La question essentielle est de savoir si le verset 5:85 concerne tous les juifs de toutes les époques ou ceux qui étaient hostiles aux musulmans et les avaient trahis contrairement à leurs engagements. Compte tenu du contexte textuel et historique, il renvoie uniquement à ceux qui avaient adopté une attitude hostile ou avaient initié une hostilité, voire une agression, contre les musulmans, et non à l’ensemble d’un groupe religieux.

Conclusion

Ces dix valeurs et principes exposés ci-dessus constituent un fondement solide pour des relations pacifiques et une coexistence harmonieuse avec tous, indépendamment de leurs choix religieux.

Il convient toutefois de souligner qu’une paix véritable et durable doit être protégée et préservée contre ceux qui cherchent à la détruire. Une paix authentique ne signifie pas nécessairement l’absence totale de recours à la force, ni même l’exclusion absolue de la guerre lorsqu’elle est imposée par l’agression d’autrui, mais elle demeure la norme cardinale guidant l’éthique des relations internationales et intercommunautaires en islam.